Szabat eschatologiczny, Iz 66,22–23, olam haba i odpoczynek w nowym stworzeniu

Spór o szabat toczy się zwykle o przeszłość: Eden, Synaj, praktyka apostolska. Tymczasem Biblia wypowiada o szabacie także zdanie o przyszłości, i to w ostatnich wersetach Księgi Izajasza: w nowym niebie i na nowej ziemi „od szabatu do szabatu przychodzić będzie każdy człowiek, aby mi oddać pokłon, mówi Pan" (Iz 66,23). Jeśli szabat ma być święcony w świecie odnowionym, trudno utrzymywać, że w obecnym został zniesiony. Przyjrzyjmy się egzegezie tego tekstu, jego żydowskiej recepcji i miejscu w biblijnym łuku: stworzenie, historia, eschaton.

Iz 66,22–23: egzegeza

Wyrocznia zamykająca Księgę Izajasza zestawia dwie trwałości: „Bo jak nowe niebo i nowa ziemia, które Ja stworzę, ostaną się przede mną, mówi Pan, tak ostoi się wasze potomstwo i wasze imię. I będzie tak, że od nowiu do nowiu i od szabatu do szabatu [middê šabbāṯ bešabbattô] przychodzić będzie każdy człowiek [dosł. „wszelkie ciało", kol-bāśār], aby mi oddać pokłon" (Iz 66,22–23). Elias Brasil de Souza zwraca uwagę na czasownik: lehištaḥăwōṯ, od rdzenia šāḥâ, „pochylić się, upaść na twarz", to terminus technicus kultu; tekst maluje więc narody świata padające na twarz przed JHWH właśnie w rytmie szabatu. Kontekst jest jednoznacznie eschatologiczny: odnowienie Jeruzalemu (Iz 66,10–11), zgromadzenie wszystkich narodów (66,18–21) i nowe stworzenie nieba i ziemi (66,22; por. 65,17). Co istotne, zasięg jest uniwersalny, „wszelkie ciało", nie „cały Izrael". Brasil de Souza dodaje, że ten właśnie obraz „został podjęty i rozwinięty na końcu kanonu", w wizji odnowionego stworzenia Ap 21–22 („The Sabbath in the Old Testament: Day of Rest or Day of Worship?").

Klasyczny kontrargument brzmi: skoro Iz 66,23 wymienia obok szabatu także nów księżyca, to konsekwentny sabatarianin powinien święcić i nowie, albo uznać oba elementy za poetycki koloryt. Roy Gane odpowiada rozróżnieniem kategorii: szabat i nów nie są bytami tego samego rzędu. Nów jest konstytuowany astronomicznie, pozycją księżyca względem ziemi (por. Rdz 1,14: ciała niebieskie „dla oznaczania pór, dni i lat"); szabat zaś jest konstytuowany przez zaprzestanie pracy, „szabaty są z definicji dniami odpoczynku, nowie nie". Iz 66,23 mówi o obu jako o terminach oddawania czci, ale tylko szabat jest dniem odpoczynku uświęconym Bożym przykładem i przykazaniem (Rdz 2,2–3; Wj 20,8–11); o nowiach Biblia nigdzie nie mówi, że zostały pobłogosławione, uświęcone czy nakazane jako dni kultu, w kalendarzu świąt z Kpł 23 w ogóle ich brak. Skoro zaś „szabat był uniwersalny od początku, nie ma powodu, by uznawać go za przestarzały element Izajaszowego opisu eschatologicznego" („The Sabbath and the New Covenant", w: The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period).

Szabat jako przedsmak olam haba

Izajaszowe spięcie szabatu z eschatonem nie umknęło synagodze. Theodore Friedman zauważył, że dwa z trzech wielkich tekstów szabatowych Izajasza stoją w kontekście „końca dni" (Iz 56,4–7; 58,13–14; 66,22–24) i że prorok celowo używa tych samych słów, ʿōneḡ („rozkosz") i kāḇôḏ („chwała, cześć"), o szabacie (Iz 58,13) i o wieku przyszłym (Iz 66,11): „Rozkosz i radość, które będą znamieniem końca dni, są dostępne już teraz i tutaj za sprawą szabatu" (cyt. za: Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 3).

Judaizm rozwinął tę intuicję w całą teologię szabatu jako przedsmaku ʿôlām habbāʾ (עוֹלָם הַבָּא), „świata przyszłego". Miszna nadaje Psalmowi 92, „pieśni na dzień szabatu", wykładnię eschatologiczną: to „pieśń na czas, który nadejdzie, na dzień, który cały jest szabatem, odpoczynkiem w życiu wiecznym" (Tamid 7,4), a Gemara dopowiada, że szabat jest „jedną sześćdziesiątą świata przyszłego" (por. Rosz ha-Szana 31a; Berachot 57b). Midrasz Genesis Rabbah 17,5 zestawia trzy „antytypy": snem jest śmierć, snem proroczym, proroctwo, a „antytypem wieku przyszłego jest szabat". Apokaliptyczna Księga Adama i Ewy (I w. po Chr.) każe Setowi nie opłakiwać zmarłego dłużej niż sześć dni, „bo dzień siódmy jest znakiem zmartwychwstania i odpoczynku wieku przyszłego" (51,1–2). Bacchiocchi pokazuje, że ta eschatologia kształtowała nawet halachę: szkoła Szammaja zakazywała w szabat zabijania robactwa, a Miszna, noszenia miecza, łuku i włóczni, z uzasadnieniem wprost mesjańskim („przekują swoje miecze na lemiesze…", Iz 2,4): skoro szabat jest przedsmakiem świata bez śmierci i wojny, w jego godzinach nie wolno zadawać śmierci ani nosić broni (The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 4). Szabat był więc dla judaizmu „kawałkiem" eschatonu wpuszczonym w czas, cotygodniową próbą generalną świata przyszłego.

Ciągłość: stworzenie, historia, eschaton

Na tym tle widać architekturę całości. Bacchiocchi wyróżnia trzy poziomy znaczenia odpoczynku szabatowego w Starym Testamencie: fizyczne zaprzestanie pracy siódmego dnia (Wj 20,10; 23,12), narodowe odpocznienie w ziemi obiecanej (Pwt 12,9; 25,19) i, gdy to drugie pozostało niespełnione, odpoczynek wieku mesjańskiego. List do Hebrajczyków podejmuje dokładnie tę sekwencję: odpoczynek Kanaanu nie był ostateczny (Hbr 4,8), „pozostaje więc sabbatismos dla ludu Bożego" (Hbr 4,9), odpoczynek, który ma wymiar teraźniejszy (wiara w ukończone dzieło Chrystusa) i przyszły („starajmy się wejść do owego odpocznienia", Hbr 4,11). Szabat nie jest zatem epizodem między Synajem a Golgotą, lecz nicią przewodnią całej historii zbawienia: ustanowiony u stworzenia (Rdz 2,2–3), towarzyszy ludowi Bożemu w historii jako znak stworzenia i odkupienia (Wj 20,11; Pwt 5,15), by powrócić w nowym stworzeniu jako rytm kultu „wszelkiego ciała" (Iz 66,23).

Larry Lichtenwalter dostrzega tę samą klamrę w skali kanonu: między Księgą Rodzaju a Apokalipsą istnieje „pomost przymierza i stworzenia", Apokalipsa nie tylko odzwierciedla Genesis, lecz „dopełnia, dokańcza i doskonali Boże stworzenie w odkupieńcze nowe stworzenie, a szabat w wieczny odpoczynek Boga". Nowa Jerozolima z Ap 21–22, pełna aluzji do Edenu, jest „szabatową konsumacją" dziejów; a skoro odnowione stworzenie ma czcić Stwórcę „od szabatu do szabatu" (Iz 66,22–23, do którego Ap 21,5 nawiązuje), to „wizja szabatowego spełnienia potwierdza cotygodniowy odpoczynek", nie unieważnia go („The Seventh-day Sabbath and Sabbath Theology in the Book of Revelation", w: The Sabbath in the New Testament and in Theology).

Warto tu uprzedzić zarzut przeciwny: niektórzy teologowie (w ślad za patrystyczną spekulacją o „ósmym dniu", por. List Barnaby 15) twierdzą, że eschaton znosi tygodniowy rytm, „tam wszystko będzie szabatem", więc dzień siódmy traci sens już teraz. Odpowiedź jest dwojaka. Po pierwsze, egzegetycznie: Iz 66,23 opisuje przyszły kult właśnie w rytmie cyklicznym („od szabatu do szabatu"), a nie jako bezczasową jednolitość, nowe stworzenie ma kalendarz. Po drugie, logicznie: typ nie unieważnia się przed nadejściem antytypu. Jak zauważa Friedman, szabat uobecnia przyszłą radość, znak przedsmaku jest potrzebny dokładnie dopóty, dopóki trwa oczekiwanie; znosić go teraz to wylewać zadatek przed wypłatą dziedzictwa.

Wniosek

Szabat eschatologiczny domyka biblijną teologię siódmego dnia. Ten sam dzień, który u progu historii był „sanktuarium w czasie" nieskażonego świata, w historii stał się znakiem stworzenia i wyzwolenia, a u jej kresu powraca jako rytm uwielbienia „wszelkiego ciała" w nowym niebie i na nowej ziemi. Jeżeli więc szabat sięga po obu stronach poza dzieje grzechu, od Edenu po nowe stworzenie, to teza, że został zniesiony gdzieś pośrodku, między Golgotą a Patmos, obciąża swoich zwolenników ciężarem dowodu, którego Nowy Testament nie dostarcza. Chrześcijanin święcący szabat nie ogląda się wstecz ku Synajowi; ćwiczy się w liturgii świata przyszłego. Co tydzień, na jedną dobę, przyjmuje zadatek dnia, „który cały jest szabatem, odpoczynkiem w życiu wiecznym".

Źródła

Elias Brasil de Souza, „The Sabbath in the Old Testament: Day of Rest or Day of Worship?", w: Daniel K. Bediako, Ekkehardt Mueller (red.), The Sabbath in the Old Testament and the Intertestamental Period
Roy Gane, „The Sabbath and the New Covenant", w: tamże
Larry L. Lichtenwalter, „The Seventh-day Sabbath and Sabbath Theology in the Book of Revelation", w: Ekkehardt Mueller, Eike Mueller (red.), The Sabbath in the New Testament and in Theology
Samuele Bacchiocchi, The Sabbath Under Crossfire, rozdz. 3–4
Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, rozdz. 9 (teologia „ósmego dnia")
Theodore Friedman, „The Sabbath: Anticipation of Redemption", Judaism 16 (1967) (cyt. za Bacchiocchim)
Jo Ann Davidson, Rediscovering the Glory of the Sabbath